【共读内容】9.01 子罕言利與命與仁【导读学者】卢兴：南开大学哲学学院 副教授孙钦香：江苏省社会科学院哲学研究所 研究员【共读笔记】丁跃伟：【论语晨读】第849天卢兴：感谢各位同道。

今天分享9.1 9.1子罕言利，与命，与仁。

本章虽然短，但争议很大。

最常见的解释是：孔子很少谈及功利、命运和仁德。

——在这种解释中与作为连词。

但这种解释难以说明的问题是，《论语》中命出现了8次，仁出现了109次，怎么能说罕言呢？ 于是就有注家进一步解释，以圆其说，如 （1）郑玄希言命与仁者，为民不可使知也。

（2）何晏：寡能及之，故希言也。

（3）程颐：命之理微，仁之道大，皆夫子所罕言也。

（4）阮元：所谓罕言者，孔子每谦不敢自居于仁，亦不轻以许仁也。

……今《论语》夫子言仁甚多，则又群弟子记载之力，凡言仁皆详书之，故未觉其罕言尔。

我认为，这些说法都比较迂曲。

还有一个问题就是古汉语中很少连用两个与来作连词，如果孔子要表达这个意思，一般是：子罕言：利、命、仁。

这种与句式类似的在《论语》中出现很多，如：子之所慎：齐，战，疾。

述而7.13子不语：怪，力，乱，神。

述而7.21子以四教：文，行，忠，信。

述而7.25子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我。

子罕9.4孔子曰：侍于君子有三愆：言未及之而言，谓之躁；言及之而不言，谓之隐；未见颜色而言，谓之瞽。

季氏16.6孔子曰：君子有三戒；少之时，血气未定，戒之在色；及其壮也，血气方刚，戒之在斗；及其老也，血气既衰，戒之在得。

季氏16.7孔子曰：君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。

小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。

季氏16.8 由此可见，与作为连词并且连用两次的情况是《论语》里极其少见的情况。

这种解释既不合乎语法，也不合乎实际。

因此比较合理的解释是与作为动词，读去声，赞许、推崇之意，整句以利为断句，意思是：孔子很少谈到功利，却承认命运、推崇仁德。

皇侃：与者，言语许与之也。

史绳祖：盖子罕言者独利而已，当以此句作一义。

曰命曰仁，皆平日所深与，此句别作一义。

与者，许也。

还有一种解释：两个与字含义不同：前一个是动词赞许之意，后一个是连词和之意。

——这种解释虽然通，但是同样的与字、同样的语言结构，竟然词性和含义都不同，也很难说服人。

仁无疑是孔子思想的核心范畴，也是孔子对于中国思想史的最大贡献。

以上是我依据前人注解的一些个人看法，欢迎各位同道批评。

@孙钦香 请孙老师指点！ 孙钦香：今天这一章如何断句是个关键，卢老师已把历代各家注解评论过 馬震宇：[强][强][强] 孔子倒是很少说教利、命、仁（论语中）；学生不问老师不长篇大论；论语里大体都是他人问，孔子根据实际情况回答。

刘国庆：谢谢各位老师的导读，我说几句个人看法，敬请各位师友指正[抱拳][抱拳]本章有两种解读方式，一种是子罕言利与命与仁。

翻译过来是：孔子很少说利、命、仁。

另外一种解读是子罕言利，与命与仁，翻译过来就是孔子很少谈到利，却赞成命和仁。

根据论语中大量谈到仁、命的段落，我们认为后一种解读可能更符合孔子的本意。

但因为是弟子们根据对孔子行为的回忆概括出来的，并没有提到为什么，因为我们需要理解孔子对利、命、仁的看法，以及对利与命、仁关系的看法。

利在论语中出现的次数有六次，确实不多，可以称得上是罕言了。

出现的时候有两个截然不同的含义，一是利益的利，一是锋利的利，我们只讨论与本章意义一致的利，即利益的利。

即使是从这六条材料来看，我们也可以清楚地看到孔子对利的看法了： 子曰：君子喻于义，小人喻于利。

这里的君子小人，应该理解为有位之人和无位之人，即从政之人和立业之人。

从政之人，应该懂得正义，立业之人应该懂得利益。

对于从政的人来说，如果追求利益，那就是与民争利。

掌权之人追求利益，就像足球裁判下场踢球一样，自然会让所有参赛球员反对，伤害正常的比赛，所以孔子说： 子曰：放于利而行，多怨。

子夏为苣父宰，问政。

子曰：无欲速，无见小利，欲速则不达，见小利则大事不成。

君子的政，是众人之事，因而是大事。

小利指个人利益。

如果只是追求个人利益，公共事业就无法成就了。

但孔子是承认民有自己的利益的。

子张曰：何谓惠而不费?子曰：因民之所利而利之，斯不亦惠而不费乎?那么，君子对待利益该是什么态度呢？因为君子是为从政修养的，因而不能破坏规则去追求自己的个人利益，而应该以义的规则，去约束自己的利益。

曰：今之成人者何必然。

见利思义，见危授命，久要不忘平生之言，亦可以为成人矣。

同时，君子应该知道，自身的仁德才是利益。

子曰：不仁者，不可以久处约，不可以长处乐。

仁者安仁，知者利仁。

从这里，我们也就知道记录的人，为什么要把与仁，与罕言利一块说。

因为孔子之所以罕言利，正是因为君子以仁为利。

对于仁、义与利的关系，孟子做了更为清晰的阐述：孟子见梁惠王。

王曰：叟！不员千里而来，亦将有以利吾国乎？孟子对曰：王！何必曰利？亦有仁义而已矣。

王曰，‘何以利吾国？’大夫曰，‘何以利吾家？’士庶人曰，‘何以利吾身？’上下交征利而国危矣。

万乘之国，弑其君者，必千乘之家；千乘之国，弑其君者，必百乘之家。

万取千焉，千取百焉，不为不多矣。

苟为后义而先利，不夺不餍。

未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也。

王亦曰仁义而已矣，何必曰利？孔子仅仅反对执政者谈利益，而孟子却反对士庶人谈利益。

但孟子反对的却不是利益本身，而是反对后义而先利，强调的是利益在仁义之中。

未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也。

对孔、孟的义利观做出重大修正和发展的，是易传。

《易传文言》在注解乾元亨利贞时说：元者，善之长也，亨者，嘉之会也，利者，义之和也，贞者，事之干也。

君子体仁，足以长人；嘉会，足以合礼；利物，足以和义；贞固，足以干事。

君子行此四者，故曰：乾：元亨利贞。

通过利者，义之和也，利物，足以和义，强调了义利关系统一的那一面。

一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。

仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，百姓日用而不知，故君子之道鲜矣！显诸仁，藏诸用，鼓万物而不与圣人同忧，盛德大业至矣哉！富有之谓大业，日新之谓盛德。

生生之谓易，成象之谓乾，效法之谓坤，极数知来之谓占，通变之谓事，阴阳不测之谓神。

《易》有圣人之道四焉：以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。

夫《易》，圣人之所以极深而研几也。

惟深也，故能通天下之志；惟几也，故能成天下之务；惟神也，故不疾而速，不行而至。

子曰：《易》有圣人之道四焉者，此之谓也。

子曰：夫《易》何为者也？夫《易》开物成务，冒天下之道，如斯而已者也。

是故圣人以通天下之志，以定天下之业，以断天下之疑。

是故蓍之德圆而神，卦之德方以知，六爻之义易以贡，圣人以此洗心，退藏於密，吉凶与民同患。

神以知来，知以藏往，其孰能与於此哉？古之聪明睿知神武而不杀者夫。

是以明於天之道，而察於民之故，是兴神物以前民用。

圣人以此斋戒，以神明其德夫。

是故阖户谓之坤，辟户谓之乾，一阖一辟谓之变，往来不穷谓之通。

见乃谓之象。

形乃谓之器，制而用之谓之法，利用出入、民咸用之谓之神。

古者包牺氏之王天下也。

仰则观象於天，俯则观法於地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，於是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。

作结绳而为网罟，以佃以渔，盖取诸《离》。

包牺氏没，神农氏作，斫木为耜，揉木为耒，耒耨之利，以教天下，盖取诸《益》。

日中为市，致天下之民，聚天下之货，交易而退，各得其所，盖取诸《噬嗑》。

黄帝、尧、舜垂衣裳而天下治，盖取诸《乾》、《坤》。

刳木为舟，剡木为楫，舟楫之利以济不通，致远以利天下，盖取诸《涣》。

服牛乘马，引重致远，以利天下，盖取诸《随》。

重门击柝，以待暴客，盖取诸《豫》。

断木为杵，掘地为臼，杵臼之利，万民以济，盖取诸《小过》。

弦木为弧，剡木为矢，弧矢之利，以威天下，盖取诸《睽》。

上古穴居而野处，后世圣人易之以宫室，上栋下宇，以待风雨，盖取诸《大壮》。

古之葬者，厚衣之以薪，葬之中野，不封不树，丧期无数，后世圣人，易之以棺椁，盖取诸《大过》。

上古结绳而治，后世圣人易之以书契，百官以治，万民以察，盖取诸《夬》。

易传强调制而用之、制器、百姓日用、盛德大业、富有之谓大业、成天下之务、甚至认为结绳、网罟、舟楫、服牛乘马等等都是古圣王的作品。

不仅如此，易传尤其意识到了市场的作用，日中为市，致天下之民，聚天下之货，交易而退，各得其所认为是神农的发明，也是非常了不起的。

应该说，《系辞》是儒学的重大发展。

但子罕言利，带来了儒门对利益上认真探讨不足，因而其礼、孝有流于虚文的倾向。

直到汉代在昭帝时召开的盐铁会议，我们尚能看到持儒家立场的文学和持常识立场的丞相史就利益观念的讨论。

《盐铁论孝养第二十五》中记录：文学曰：善养者不必刍豢也，善供服者不必锦绣也。

以己之所有尽事其亲，孝之至也。

故匹夫勤劳，犹足以顺礼，歠菽饮水，足以致其敬。

孔子曰：‘今之孝者，是为能养，不敬，何以别乎？’故上孝养志，其次养色，其次养体。

贵其礼，不贪其养，礼顺心和，养虽不备，可也。

易曰：‘东邻杀牛，不如西邻之禴祭也。

’故富贵而无礼，不如贫贱之孝悌。

闺门之内尽孝焉，闺门之外尽悌焉，朋友之道尽信焉，三者，孝之至也。

居家理者，非谓积财也，事亲孝者，非谓鲜肴也，亦和颜色、承意尽礼义而已矣。

丞相史曰：八十曰耋，七十曰耄。

耄，食非肉不饱，衣非帛不暖。

故孝子曰甘毳以养口，轻暖以养体。

曾子养曾皙，必有酒肉。

无端絻，虽公西赤不能以为容。

无肴膳，虽闵、曾不能以卒养。

礼无虚加，故必有其实然后为之文。

与其礼有余而养不足，宁养有余而礼不足。

夫洗爵以盛水，升降而进粝，礼虽备，然非其贵者也。

文学曰：周襄王之母非无酒肉也，衣食非不如曾皙也，然而被不孝之名，以其不能事其父母也。

君子重其礼，小人贪其养。

夫嗟来而招之，投而与之，乞者犹不取也。

君子苟无其礼，虽美不食焉。

故礼主人不亲馈，则客不祭。

是馈轻而礼重也。

丞相史曰：孝莫大以天下一国养，次禄养，下以力。

故王公人君，上也，卿大夫，次也。

夫以家人言之，有贤子当路于世者，高堂邃宇，安车大马，衣轻暖，食甘毳。

无者，褐衣皮冠，穷居陋巷，有旦无暮，食蔬粝荤茹，膢腊而后见肉。

老亲之腹非唐园，唯菜是盛。

夫蔬粝，乞者所不取，而子以养亲，虽欲以礼，非其贵也。

文学曰：无其能而窃其位，无其功而有其禄，虽有富贵，由跖、蹻之养也。

高台极望，食案方丈，而不可谓孝。

老亲之腹非盗囊也，何故常盛不道之物？夫取非有非职，财入而患从之，身且死祸殃，安得膢腊而食肉？曾参、闵子无卿相之养，而有孝子之名；周襄王富有天下，而有不能事父母之累。

故礼菲而养丰，非孝也。

掠囷而以养，非孝也。

丞相史曰：上孝养色，其次安亲，其次全身。

往者，陈余背汉，斩于泜水；五被邪逆，而夷三族。

近世，主父偃行不轨而诛灭，吕步舒弄口而见戮，行身不谨，诛及无罪之亲。

由此观之：虚礼无益于己也。

文实配行，礼养俱施，然后可以言孝。

孝在实质，不在于饰貌；全身在于谨慎，不在于驰语也。

丞相史强调的孝在实质，而文学强调的是孝在和颜色、承意尽礼义，可见儒门直到汉代，对利益还是不能正面看待的。

本章第二个值得注意之点，是孔子对命的态度。

孔子把人力不能改变的、决定结果的因素，有时称之为天，有时称之为命。

子畏于匡，曰：文王既没，文不在兹乎。

天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何!道之将行也与？命也；道之将废也与？命也。

公伯寮其如命何？司马牛忧曰：人皆有兄弟，吾独亡。

子夏曰：商闻之矣，死生有命，富贵在天。

君子敬而无失，与人恭而有礼，四海之内，皆兄弟也。

君子何患乎无兄弟也。

伯牛有疾，子问之，至牖执其手，曰：命矣夫!斯人也，而有斯疾也!斯人也，而有斯疾也!但孔子却又认为命，是可以认识的。

五十而知天命。

不知命，无以为君子也。

在认识命运之后，人们是否能够改变命运呢？这一点，孔子并未明确地否定人们对抗命运的努力： 子曰：回也其庶乎。

屡空。

赐不受命，而货殖焉，亿则屡中。

在孔子看来，富贵在天，不是人力所能改变的。

但是子贡却在努力改变命运，而且似乎也取得了成功。

这也许就是记录者把"命"和"利"放在一起谈的原因吧？那么，认为有命究竟有什么意义？究竟什么是命？什么不是命？在论语中就留下了悬念。

对孔子立命的看法，除了子贡不受命之外，从学儒开始，自立门户的墨子，批评最力：子墨子谓程子曰：儒之道足以丧天下者四政焉。

……又以命为有，贫富寿夭、治乱安危有极矣，不可损益也。

为上者行之，必不听治矣；为下者行之，必不从事矣。

此足以丧天下。

（《公孟》）公孟子曰：贫富寿夭，齰然在天，不可损益。

又曰：君子必学。

子墨子曰：教人学而执有命，是犹命人葆而去其冠也。

（《公孟》）强执有命以说议曰：寿夭贫富，安危治乱，固有天命，不可损益，穷达、赏罚、幸否，有极人之知力不能为焉。

群吏信之，则怠于分职，庶人信之，则怠于从事。

不治则乱，农事缓则贫。

贫且乱，而儒者以为道教，是贼天下之人者也。

（《非儒》）且夫繁饰礼乐以淫人，久丧伪哀以谩亲，立命缓贫而高浩居，倍本弃事而安怠傲，贪于饮食，惰于作务，陷于饥寒，危于冻馁，无以违之。

是若人气，甉鼠藏，而羝羊视，贲彘起。

（《非儒》） 同在儒门，荀子的看法，与孔子也很不相同。

荀子认为天行有常，自然和人世，均有规律，只要能够按照规律去做，去追求自己的理想，就能够实现：天行有常，不为尧存，不为桀亡。

应之以治则吉，应之以乱则凶。

强本而节用，则天不能贫；养备而动时，则天不能病；修道而不贰，则天不能祸。

故水旱不能使之饥渴，寒暑不能使之疾，祅怪不能使之凶。

本荒而用侈，则天不能使之富；养略而动罕，则天不能使之全；倍道而妄行，则天不能使之吉。

故水旱未至而饥，寒暑未薄而疾，祅怪未至而凶。

受时与治世同，而殃祸与治世异，不可以怨天，其道然也。

故明于天人之分，则可谓至人矣。

不为而成，不求而得，夫是之谓天职。

如是者，虽深，其人不加虑焉；虽大，不加能焉；虽精，不加察焉：夫是之谓不与天争职。

天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。

舍其所以参，而愿其所参，则惑矣！列星随旋，日月递炤，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事而见其功，夫是之谓神。

皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天。

在荀子看来，有规律地运行的日月星辰，就是天，就是神。

人的生命，也是天的一部分。

天职既立，天功既成，形具而神生。

好恶、喜怒、哀乐臧焉，夫是之谓天情；耳、目、鼻、口、形能，各有接而不相能也，夫是之谓天官；心居中虚以治五官，夫是之谓天君；财非其类，以养其类，夫是之谓天养；顺其类者谓之福，逆其类者谓之祸，夫是之谓天政。

暗其天君，乱其天官，弃其天养，逆其天政，背其天情，以丧天功，夫是之谓大凶。

圣人清其天君，正其天官，备其天养，顺其天政，养其天情，以全其天功。

如是，则知其所为，知其所不为矣，则天地官而万物役矣。

其行曲治，其养曲适，其生不伤，夫是之谓知天。

在主体的天和客体的天的基础上，人可以有自由意志：故大巧在所不为，大智在所不虑，所志于天者，已其见象之可以期者矣；所志于地者，已其见宜之可以息者矣；所志于四时者，已其见数之可以事者矣；所志于阴阳者，已其见和之可以治者矣。

官人守天，而自为守道也。

儒者追求共同体的发展，而共同体发展的根本在于礼义，国之命在礼。

因而儒者必当追求礼义。

在天者莫明于日月，在地者莫明于水火，在物者莫明于珠玉，在人者莫明于礼义。

故日月不高，则光晖不赫；水火不积，则晖润不博；珠玉不睹乎外，则王公不以为宝；礼义不加于国家，则功名不白。

故人之命在天，国之命在礼。

君人者隆礼尊贤而王，重法爱民而霸，好利多诈而危；权谋、倾覆、幽险而尽亡矣。

大天而思之，敦与物畜而制之！从天而颂之，孰与制天命而用之！望时而待之，孰与应时而使之！因物而多之，孰与骋能而化之！思物而物之，孰与理物而勿失之也？愿于物之所以生，孰与有物之所以成！王心斋先生的命运观，也是基于道、身，强调自由意志。

他在与后来成为他衣钵传人的徐樾（徐子直）的信中说：子直闻我至尊者道，至尊者身，然后与道合一。

我今得此沉疴之疾，我命虽在天，造命却由我。

子直闻此，当有不容已者。

王心斋先生认为，人是可以改变环境的，他讲的是造命：舜於瞽瞍，命也。

舜尽性而瞽瞍底豫，是故君子不谓命也。

陶渊明言天命苟如此，且尽杯中物，便不济。

孔子之不遇于春秋之君，亦命也。

而周流天下，明道以淑斯人，不谓命也。

若天命则听命矣。

故曰：大人造命。

从我个人看来，人各有志，而志就是一种追求。

但其追求是否能够实现，相关的因素确实很多。

归纳起来，大体上有五个方面：第一方面是追求者自身的积累和能力。

这是非常重要的。

他的人格、思想、信息，决定了他的目标的合理性，和目标是否能够实现。

第二个因素是所处的时代及其该时代提供的条件。

每一代人只能在自己的时代的许可下，才能提出自己的目标，为人类的文明添砖加瓦；第三是在现有条件下是否能实现新的目标？这需要理解自然规律。

第四是未曾预料的外部偶然性，这可以通过信息搜集系统来提早发现，以利用这些因素或者规避这些因素，所谓趋利避害，第五因素是他人行动。

他人的行动或者构成行动的条件，阻碍或者竞争关系。

这是不能确定的。

这五项因素，既有确定的部分，也有不确定的部分。

但是，既然是不确定，也就只有勇敢面对，勇于进取，既不能灰心委命，也不能怨天尤人。

聂松桥：@刘国庆?国庆兄，太复杂了。

《论语》是删繁就简呢。

整个孔子的学术生活，都在删繁就简 照您这般解读，一部《论语》，非搞出几十万字来不可。

问题是，《论语》原文区区两万言，很多人都还下不了认真一读的决心呢[表情] 刘国庆：@聂松桥?我想先把事情说清楚。

利，命，仁这三件事都太大了。

聂松桥：这样反过来说不清楚 刘国庆：@聂松桥?不知道此生有无可能写出您期望的小书来。

@聂松桥?我是觉得说清楚了 聂松桥：我个人认为，《论语》就是一部情境剧、微电影，它的特点之一是用词概念不准确或者说，孔子本身正在试图构建概念体系。

如果我们把它都翻译准确、界定准确了，那必然不是《论语》 刘国庆：我其实不这么看。

论语用词极为精准，不管你是否同意，都值得认真研读。

聂松桥：比如说它的核心概念，请@刘国庆?解释几个给我们听听 刘国庆：今天说的是利和命。

@聂松桥聂松桥：就说仁吧，请给个孔子下的极为准确的概念 我赞成说孔子用词极为精审，但这与对词语本身下准确的定义是两回事 刘国庆：不过，仁者爱人，就是个很好的定义。

定义这种思维方式，论语的时代还没有。

宋儒开始每个字都有定义。

聂松桥：这是描述式概念 所以，宋儒一下概念，争议就出来了 刘国庆：那个时候的思维方式就是那样。

思维方式随时代而进步。

聂松桥：当然是 刘国庆：争议就是发展过程的一部分。

聂松桥：我是说国庆兄太辛苦了，核心意思是可以删繁就简刘国庆：聂兄的好意我理解，但主要是现在水平不够，没有能力简明地说清楚。

现在这样啰啰嗦嗦地，自以为说清楚，已经是我非常努力的了。

您的更高要求，得等我这轮做完才行聂松桥：否则，累死人不填命 不过，先